在二十世紀(jì)以來(lái)，所有對(duì)中國(guó)歷史分期的論戰(zhàn)中，對(duì)于秦漢帝國(guó)的歷史性格與遺產(chǎn)，一直被反復(fù)討論與論辯。秦漢之后的古代歷史中，所有的變革與回歸，似乎都是向著秦漢帝國(guó)的“原型”進(jìn)行校準(zhǔn)與調(diào)整。漫長(zhǎng)的戰(zhàn)爭(zhēng)所奠定的國(guó)家形態(tài)，在今天也塑造了我們對(duì)國(guó)家-社會(huì)關(guān)系的認(rèn)知框架。我們受困于歷史的慣性，也依據(jù)這樣的遺產(chǎn)，在比較歷史的視野中，想象文明的其他可能。

閱讀歷史學(xué)家秦暉的新書《秦漢史講義》，我們?cè)谶@位歷史學(xué)者的作品中看到了歷史的另一種解釋。然而閃爍其中的不再是帝王將相的傳奇和紛繁復(fù)雜的官職名稱與事件，而是以秦漢史所折射出的問題意識(shí)來(lái)回應(yīng)中西古今觀念的嬗變——與古典的距離，常常決定了我們對(duì)文明理路的認(rèn)知。

本文內(nèi)容出自新京報(bào)·書評(píng)周刊2月21日專題《變遷中的延續(xù)：秦漢中國(guó)的文明演變》B02-03版。

B01「主題」變遷中的延續(xù)：秦漢中國(guó)的文明演變

B02-03「主題」從封邦建國(guó)到編戶齊民：共同體視角下的秦漢中國(guó)

B04-B05「主題」秦漢史的“復(fù)調(diào)”：漢承秦制下的儒法國(guó)家

B06-B07「文學(xué)」《你們?nèi)セ囊啊罚喝绻懊撀洹笔俏覀兊拿\(yùn)

B08「文學(xué)」三十年寫一本書，序言占了一百頁(yè)

撰文｜馮夷

秦漢是古代中國(guó)一統(tǒng)體制的肇基階段，其建立的一系列制度、確立的一系列統(tǒng)治思想都對(duì)后世中國(guó)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。將秦漢分開來(lái)說，秦祚短短二十余年，二世而亡，其統(tǒng)治思想及建立的各種制度卻得以保留。緊隨其后的漢，在四百年的統(tǒng)治中，又將秦制深入實(shí)踐，雖然讓秦制-儒家學(xué)說成功結(jié)合，但其基礎(chǔ)仍然是秦制，無(wú)怪乎清末的譚嗣同、梁?jiǎn)⒊颊f過兩千年來(lái)的制度皆是秦制這樣的話。

周秦之際發(fā)生了何種變化，秦制從何而來(lái)，秦制的特征如何？秦暉基于其課堂講義而成的《秦漢史講義》，就試圖比較系統(tǒng)地回答這個(gè)問題。本專題從此書出發(fā)，以社會(huì)學(xué)理論中的共同體視角審視秦漢時(shí)期的中國(guó)社會(huì)。

《秦漢史講義》（以下簡(jiǎn)稱“《講義》”）全書共分八章（緒論＋正文七章），探討了周制下的族群社會(huì)向編戶齊民的轉(zhuǎn)變暨法家思想在其中發(fā)揮的關(guān)鍵性作用；漢家如何在秦制基礎(chǔ)上對(duì)國(guó)家進(jìn)行儒表法里的改造；強(qiáng)國(guó)弱民的秦漢國(guó)家政治制度；作為“反動(dòng)”（這里的“反動(dòng)”指的是其原始的回到過去的意義，出自老子的名言“反者道之動(dòng)”，不帶有斗爭(zhēng)色彩）思潮的漢魏“儒里化”階段；中國(guó)古代第一次商品經(jīng)濟(jì)高潮的秦漢經(jīng)濟(jì)。

《講義》中秦暉充分運(yùn)用傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)，集中闡發(fā)了自己對(duì)周秦之際社會(huì)變化的看法。同時(shí)，《講義》借用社會(huì)學(xué)理論組織材料，對(duì)周秦之變和秦漢國(guó)家形態(tài)的形成原因進(jìn)行了討論，指出周制與秦制的差異在于其構(gòu)建國(guó)家形態(tài)的基本理論根本不同，秦制的延續(xù)有其深厚的學(xué)理根基，在此根基之上，作為社會(huì)基礎(chǔ)的人會(huì)受到最大限制的抑制和打壓，周制無(wú)法“復(fù)現(xiàn)”。這是作者要揭示的真歷史的價(jià)值，此書的理論意義也就此產(chǎn)生。由此，從理解作者的理論出發(fā)理解此書就顯得必要。因此，想要理解《講義》的思考，我們就需要先對(duì)此書的理論基礎(chǔ)作一個(gè)簡(jiǎn)單的介紹。

《秦漢史講義》，作者：秦暉，版本：漢唐陽(yáng)光 | 山西人民出版社2024年11月。

化用滕尼斯“共同體-社會(huì)”模型

無(wú)疑，秦暉對(duì)周秦之變分析的理論模型來(lái)自于滕尼斯（Fer?dinand T?nnies，1855—1936）對(duì)共同體與社會(huì)的研究，借助此書的理論，可以更好地理解秦暉的思考。在滕尼斯之前，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)演進(jìn)的研究，影響較大的主要是孔德和斯賓塞，孔德的“社會(huì)進(jìn)化論”認(rèn)為社會(huì)發(fā)展是從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、從感性到理性的過程；斯賓塞的“社會(huì)有機(jī)體理論”則將社會(huì)看作一個(gè)有機(jī)體，強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)社會(huì)的適應(yīng)性。滕尼斯認(rèn)為，孔德過于單向的進(jìn)化視角忽略了傳統(tǒng)社會(huì)中情感和文化的作用；而觀點(diǎn)過于生物學(xué)化，忽略了人的社會(huì)行為的多樣性和復(fù)雜性。滕尼斯之所以會(huì)針對(duì)孔德和斯賓塞的理論，和他整個(gè)成長(zhǎng)和學(xué)術(shù)經(jīng)歷是分不開的。滕尼斯經(jīng)歷了德意志從“另類的”絕對(duì)主義國(guó)家向民主國(guó)家的發(fā)展的全過程。在這個(gè)過程中，地方的獨(dú)立性大大減弱，公民權(quán)利發(fā)展，平等制和個(gè)人自由有了長(zhǎng)足進(jìn)步。另外資本主義生產(chǎn)方式推動(dòng)了整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化，科學(xué)主義，理性精神持續(xù)發(fā)展。但這些社會(huì)變遷與滕尼斯少年時(shí)代在石勒蘇益格經(jīng)歷的充滿溫暖人情的生活有著巨大的差別，滕尼斯敏銳地注意到了變化所帶來(lái)的一系列問題，經(jīng)過深刻的思考，并在德國(guó)學(xué)術(shù)的歷史主義傳統(tǒng)的影響下，寫作了《共同體與社會(huì)》（Gemeinschaft und Gesellschaft）。

滕尼斯認(rèn)為，社會(huì)學(xué)是研究人及其生理、心理和社會(huì)本質(zhì)的科學(xué)，由此，社會(huì)學(xué)概念必然是心理學(xué)概念。從個(gè)體角度來(lái)看，個(gè)人意志存在于人們之間相互的多種關(guān)系里，任何人與人之間的關(guān)系都是一種“相互作用”。通過相互之間肯定的關(guān)系形成的群體一旦被理解成統(tǒng)一地向內(nèi)或向外發(fā)揮作用的生命體或物體，那么它就被稱為一個(gè)結(jié)合。對(duì)關(guān)系本身而言，如果我們將它理解為真實(shí)的與有機(jī)的生命，那么它就是共同體（Ge?meinschaft）的本質(zhì)，如果我們將它理解為想象的與機(jī)械的構(gòu)造，那么這就是社會(huì)（Gesellschaft）的概念。

可以看出，滕尼斯對(duì)共同體和社會(huì)進(jìn)行了兩極性對(duì)比處理，深刻剖析了現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中人與人相互聯(lián)系、交往的兩種類型。在滕尼斯看來(lái)，共同體是建立在自然基礎(chǔ)上的群體，“是建立在有關(guān)人員的本能的中意或者習(xí)慣制約的適應(yīng)或者與思想有關(guān)的共同的記憶之上的”。在此基礎(chǔ)上，滕尼斯把共同體劃分為血緣共同體、地緣共同體和宗教共同體三種形式。在這些形式中，人們有共同的思想觀念、共同的善惡標(biāo)準(zhǔn)、共同的朋友和敵人，相互之間是一種以自由意志為基礎(chǔ)的有機(jī)聯(lián)系，而不是一種單純的利益關(guān)系，因此人們實(shí)際上過著一種“親密的、秘密的、單純的共同生活”，是一種“持久的和真正的共同生活”。與此相反，“社會(huì)產(chǎn)生于眾多的個(gè)人的思想和行為的有計(jì)劃地協(xié)調(diào)”，是一種建立在理性意志基礎(chǔ)上的、有著某種目的的機(jī)械聚合和人工制品。在社會(huì)中，人們的活動(dòng)和權(quán)力領(lǐng)域之間有著嚴(yán)格的界限，人與人之間的關(guān)系主要靠契約來(lái)維持，人們雖然像在共同體里一樣和平地生活在一起，但卻很少會(huì)結(jié)合在一起，基本上處于一種分離狀態(tài)。因此，“在共同體里，盡管有種種的分離，仍然保持著結(jié)合；在社會(huì)里，盡管有種種的結(jié)合，仍然保持著分離”。

不難看出，滕尼斯的人生經(jīng)歷對(duì)他的社會(huì)學(xué)思想的最終確立產(chǎn)生了關(guān)鍵影響。也正是這種共同體與社會(huì)的二元對(duì)比分析，促使“共同體”一詞正式進(jìn)入社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，成為一個(gè)名副其實(shí)的社會(huì)學(xué)概念。

滕尼斯在其理論中，強(qiáng)調(diào)共同體作為人的自由意志的產(chǎn)物的一面，這種基于心理學(xué)而不是歷史學(xué)的理論模型，或許并不適合用于研究歷史社會(huì)學(xué)或單純的歷史學(xué)。但秦暉在接受滕尼斯的理論時(shí)，恰好注意到人的自由意志這個(gè)面向，他將這個(gè)面向作為基點(diǎn)來(lái)研究秦漢史，自有其學(xué)理存在。在多年前的為滕尼斯《共同體與社會(huì)》所寫書評(píng)《共同體·社會(huì)·大共同體》一文中，他對(duì)中國(guó)古代社會(huì)體系構(gòu)成理論，具體說來(lái)就是法家理論，有一個(gè)很深刻的認(rèn)識(shí)：

在遠(yuǎn)比宗族、村落更大的范圍內(nèi)存在著整體主義的統(tǒng)制力量，它在遠(yuǎn)超出口傳文化與直接人際交往的時(shí)空內(nèi)對(duì)個(gè)人、對(duì)人的個(gè)性、獨(dú)立人格與個(gè)人權(quán)利實(shí)行壓抑，甚至“小共同體”的個(gè)性與權(quán)利亦在它的壓抑之下、以致在某種情況下“小共同體”幾乎無(wú)法存在。然而這又并不意味著以個(gè)人為本位的“社會(huì)”的產(chǎn)生。恰恰相反，它會(huì)使滕尼斯意義上的“社會(huì)”更加無(wú)法產(chǎn)生!

在此基礎(chǔ)上，秦暉認(rèn)識(shí)到，中國(guó)學(xué)界對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)的研究存在的兩種偏向：“或者無(wú)視傳統(tǒng)中國(guó)的‘編戶齊民’性質(zhì)而大談小‘共同體’，把傳統(tǒng)中國(guó)說成一個(gè)宗族自治或村落自治的時(shí)代，把‘民族國(guó)家’只是近代化現(xiàn)象的歐洲歷史強(qiáng)套于中國(guó)。或者無(wú)視中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)家的非公民性質(zhì)而大談中國(guó)的傳統(tǒng)‘社會(huì)’，把‘國(guó)家’與‘社會(huì)’的二元分析模式用于剪裁中國(guó)歷史?！?/p>

由此可以看出，秦暉在運(yùn)用滕尼斯的理論模型時(shí)，與其說是借用，不如說是化用。他實(shí)際上是參照了滕尼斯的“共同體-社會(huì)”理論，對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)本質(zhì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行探索性的解釋，其理論關(guān)懷并不在理論解釋力的本身，而是其中的樞紐——擁有自由意志的人。

《共同體與社會(huì)》，作者：（德）滕尼斯，譯者：張巍卓，版本：商務(wù)印書館1999年2月。

從“人”出發(fā)　

《講義》反駁了許多研究者提出的，諸如在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)基礎(chǔ)上會(huì)開出現(xiàn)代之花的論調(diào)，這種論調(diào)是否正確我們當(dāng)然沒有資格評(píng)判，但作者指出的秦制對(duì)“人”的無(wú)限削弱和對(duì)滕尼斯意義上的自由意志的戕害則是毋庸置疑的。滕尼斯在此時(shí)與作者應(yīng)該是在同一立場(chǎng)上。要言之，秦制下的古代歷史中，滕尼斯意義上的共同體被翦滅的同時(shí)，其所論及的社會(huì)也必然不會(huì)產(chǎn)生。歷史只會(huì)在“陛下最親”的道路上打轉(zhuǎn)，而人也必然在這樣的情況下走入一代又一代一相似方式應(yīng)對(duì)的怪圈。

再?gòu)臍v史研究的本位說開去，我們必須要承認(rèn)研究歷史的一個(gè)基本前提，那就是人類的智力水平在不同時(shí)空條件下，根據(jù)具體歷史場(chǎng)景所作出的邏輯論斷和選擇都是相差不大的。這應(yīng)該是一種“普遍意識(shí)”。那么反過來(lái)說，如果在不同的時(shí)空條件下，作出了相似的邏輯論斷和選擇，是否也就可以反推歷史場(chǎng)景相似呢？

陳寅恪曾經(jīng)寫過一首《呂布舒》詩(shī)，其文曰：

證羊見慣借耝奇，生父猶然況本師。

不識(shí)董文因痛詆，時(shí)賢應(yīng)笑步舒癡。

此詩(shī)用了三個(gè)典故，首先是“證羊”，見于《論語(yǔ)·子路》：葉公語(yǔ)孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之”?？鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！碑?dāng)時(shí)葉公問孔子說“我們這里有一位很‘直’的人，他父親偷了羊，他出來(lái)指證了這個(gè)犯罪”，孔子卻回答說：“我們這里不一樣，父親為兒子隱瞞，兒子為父親隱瞞，‘直’就在其中了”。第二是“借鋤”，已經(jīng)見于前引賈誼語(yǔ)。第三則是董仲舒與呂布舒的故事，呂布舒為董仲舒弟子，董仲舒善推災(zāi)異，提出“屈君而伸天”，讓漢武帝以災(zāi)異為警戒，目的是限制君權(quán)。一次，高帝的長(zhǎng)陵享殿被雷火焚毀，這在當(dāng)時(shí)是嚴(yán)重的災(zāi)異。于是董仲舒便在家中推演這一災(zāi)異的天人關(guān)系。此時(shí)主父偃來(lái)董宅做客，窺見了這份草稿，覺得大有文章可做，便偷走了草稿，即刻上奏。爾后，武帝宣召群臣上殿，其中包括董仲舒和他的弟子們。等大家都看完了這份書稿，武帝首先點(diǎn)名呂步舒發(fā)言評(píng)論。當(dāng)時(shí)，呂步舒并不知道這是自己的老師所寫，于是便指責(zé)這份書稿妄言災(zāi)異、詞連君上，實(shí)屬大逆不道。聽畢，武帝仰頭大笑，這話不管誰(shuí)講的，都還有推敲的余地，唯獨(dú)是由董仲舒的弟子親口說出來(lái)，就再也容不下旁人置喙了。隨即，董仲舒被下獄論死，赦歸鄉(xiāng)里，自是之后，“仲舒遂不敢復(fù)言災(zāi)異”矣。

董仲舒《春秋繁露》中關(guān)于天人關(guān)系的論述，“唯天子受命于天，天下受命于天子……國(guó)家將有失道之?dāng)?而天乃先出災(zāi)寄以譴告之，不知自省。又出怪異以懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也?！?/p>

陳寅恪所說的呂布舒是誰(shuí)，胡文輝作《陳寅恪詩(shī)箋釋》已有索解，正確與否，姑置不論。但陳寅恪所引的三個(gè)例子，卻是秦制之下非常典型的事例，漢代人已經(jīng)用其來(lái)批判秦制。陳寅恪何以如此用典，這就又要談到語(yǔ)言對(duì)社會(huì)的反映。

不可否認(rèn)，語(yǔ)言屬于一種普遍心理的反映，與思想緊密相連，進(jìn)一步看，特定語(yǔ)詞在書寫中均具有特定的意涵。在具體的歷史事件中，某典故的反復(fù)使用，我們可以將它看成一種類型表達(dá)，反復(fù)出現(xiàn)一類語(yǔ)詞指向一類人或事件的時(shí)候，應(yīng)該在語(yǔ)詞的意義之外，同時(shí)考慮其對(duì)于某類歷史事件表達(dá)的修辭特征。

比如秦始皇確定尊號(hào)時(shí)，李斯等就給秦始皇制定了一系列的專門稱呼：

廷尉斯等皆曰：“……臣等謹(jǐn)與博士議曰：‘古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴?！嫉让了郎献鹛?hào)，王為‘泰皇’。命為‘制’，令為‘詔’，天子自稱曰‘朕’。”王曰：“去‘泰’，著‘皇’，采上古‘帝’位號(hào)，號(hào)曰‘皇帝’。他如議?！敝圃唬骸翱??！?/p>

從秦王到皇帝，出現(xiàn)了各種用詞的改變，皇帝這一名號(hào)與“朕”“制”“詔”等天然聯(lián)系在一起，這些內(nèi)容也就成為古代皇帝制度中特有的語(yǔ)言詞匯。這些詞匯構(gòu)成的語(yǔ)詞，與其他語(yǔ)詞一起構(gòu)成古代皇帝制度中的語(yǔ)詞系統(tǒng)。

秦詔版拓片，其上鐫刻文字即為“廿六年，皇帝盡并兼天下諸侯，黔首大安，立號(hào)為皇帝”。

“周秦之變”的社會(huì)思想發(fā)生史

《講義》在緒論中交代了秦漢史授課重點(diǎn)、史料和研究秦漢時(shí)代的重要性，這一點(diǎn)已經(jīng)不需要筆者再作介紹。在對(duì)周秦之變的敘述中，作者首先介紹了周制的特征，一是小共同體本位，二是孝高于忠，三是“性善論”與“教化論”，四是權(quán)責(zé)對(duì)應(yīng)。書中對(duì)四點(diǎn)內(nèi)容進(jìn)行了詳細(xì)的解釋。作者關(guān)心的實(shí)際上是蘊(yùn)含在這些特征中的基于倫理的血緣的、地域的、宗教的意義，即上一節(jié)中講到的共同體概念。作者后文所論述的周制的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、儒家代表的周制價(jià)值體系都沒有越出這一概念的范疇，這也就是為什么作者將“小共同體本位”列在首要位置的原因。

在周制之下，天子、諸侯、卿、大夫、士、民都處在等級(jí)制度中，中國(guó)古代的經(jīng)典中將天子、諸侯稱為“君”，所謂有土者皆得稱君。在這樣一種制度之下，人與人的關(guān)系都是在相近的等級(jí)中發(fā)生，類似“我的附庸的附庸，不是我的附庸”的中世紀(jì)封建制，君主本人的控制力是有限的，并且這種控制力也被制度局限于這一共同體中。更加重要的是，這種等級(jí)制度更像是一種心理機(jī)制，它制約了血緣、地域、宗教三個(gè)層面的共同體秩序和結(jié)構(gòu)。由此而產(chǎn)生的價(jià)值體系和思想體系就都與周制相適應(yīng)。

秦制則與周制根本不同。不僅僅是名稱上的不同，還要注意到，與周制配套的儒家學(xué)說其實(shí)是在周制趨向瓦解時(shí)才誕生的，但秦制從某種意義上來(lái)說是學(xué)理先于制度，頂層設(shè)計(jì)先于制度實(shí)踐，即法家制度是走在秦制之前。這一學(xué)說的核心是“弱民”。“弱民”是將人身控制的觸手伸向百姓個(gè)體，不僅要瓦解小共同體，甚至要瓦解家庭。編戶齊民只是人身控制，只有在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)關(guān)系上也實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)人的控制，才能真正實(shí)現(xiàn)法家學(xué)說中理想的秦制目標(biāo)。如果我們按照滕尼斯的學(xué)說進(jìn)行分析，這種社會(huì)狀態(tài)下，必然會(huì)在共同心理上產(chǎn)生與周制完全不同的情況，在高壓社會(huì)體系下，與之相應(yīng)的共同心理狀態(tài)也就自然出現(xiàn)，周制之下的溫情脈脈消失殆盡，取而代之的則是賈誼所說的“借父耰鉏，慮有德色；母取箕帚，立而誶語(yǔ)。抱哺其于，與公并倨；婦姑不相說，則反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽獸者亡幾耳”。這也是《講義》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一種社會(huì)狀態(tài)。

建立在以法家“弱民”為核心理論下的秦制，又從國(guó)家統(tǒng)治的角度為“弱民”提供了制度保證。舉凡政治制度、經(jīng)濟(jì)制度、思想文化等各個(gè)方面都為這一制度的延續(xù)提供了支撐。書中舉出了黃生與轅固生辯論湯武革命，以及叔孫通制禮兩事，是從思想文化方面深刻揭示了學(xué)術(shù)針對(duì)秦制的調(diào)適，也揭示出漢家進(jìn)一步延續(xù)秦制這一基本事實(shí)。并且還在討論秦漢國(guó)家制度時(shí)，對(duì)秦漢帝國(guó)時(shí)代的基層政治制度、官僚體系以及由此造成的循環(huán)怪圈進(jìn)行了辨析和理論認(rèn)識(shí)?？梢钥吹?，從秦制本身來(lái)說，這一套統(tǒng)治體系無(wú)疑是成功的。

讀者讀到此處可能就會(huì)問，依托于滕尼斯理論的分析，是否就展現(xiàn)了周秦兩漢社會(huì)的客觀演進(jìn)歷史呢？作者對(duì)于周制與秦制的研究是否正確，是否有方鑿圓枘，削足適履之嫌呢？要回到這個(gè)問題，我們可能就要聯(lián)系學(xué)界最新的研究成果進(jìn)行簡(jiǎn)單的評(píng)述。

實(shí)則，周制并非是田園牧歌式的小共同體社會(huì)，已經(jīng)有學(xué)者指出：“周并不是不想行秦制，而是沒有能力行之，在其力所能及范圍內(nèi)處處可見后來(lái)秦制的影子?！边@在當(dāng)今研究周代封建的成果中已經(jīng)屢有涉及，相關(guān)研究正在不斷深入。周對(duì)諸侯國(guó)的分封與控制相當(dāng)強(qiáng)有力，和儒家典籍中的泛泛而談可能并不一致。簡(jiǎn)而言之就是，并非不想，而是能力不夠。周是以當(dāng)時(shí)最為有效的統(tǒng)治形式來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治。很大程度上，儒家所描述的周的理想制度，是基于一種儒家自身的社會(huì)心理機(jī)制。

但此書對(duì)秦制的研究則可謂切中肯綮，近年來(lái)，隨著出土文獻(xiàn)出土、整理、公布的增多，許多學(xué)者嘗試“重寫”秦漢史，從語(yǔ)言文字到國(guó)家制度、信仰世界、時(shí)空秩序等方面，重新評(píng)估和研究秦漢社會(huì)的諸面相。從這些研究中可以看出，《講義》所提出的觀點(diǎn)和所指秦制的諸多特征，確屬洞見。

同時(shí)，出土文獻(xiàn)的很多細(xì)節(jié)，也能印證作者對(duì)秦漢制度的研究，如里耶秦簡(jiǎn)、長(zhǎng)沙五一廣場(chǎng)簡(jiǎn)中各種法律條文的規(guī)定或?qū)Ω鞣N稀奇古怪的案件的檔案記錄，展現(xiàn)的正是國(guó)家層面對(duì)地方基層的強(qiáng)力的人身控制。甚至個(gè)人患病、死亡的詳細(xì)細(xì)節(jié)都被記錄在官方的爰書中?？梢娗刂浦摇?/p>

學(xué)者在研究秦漢思想史時(shí)也注意到，秦漢思想史的發(fā)展過程中，儒家思想中革命性因素的退潮，具體說來(lái)，原有暴力革命逐漸走向易代改姓的禪讓，革命學(xué)說已經(jīng)“從被統(tǒng)治者的思想武器”變成了“易代改姓的輿論工具”；而更加值得注意的是，易代改姓都受到嚴(yán)格限制，革命性在漢儒的表述中，巧妙地將其內(nèi)在革命性替換成了漢家的自我革命性，即從王朝革命走向內(nèi)部改革。這一研究，又與《講義》中關(guān)于思想文化的部分若合符契。

秦制在漢代，經(jīng)歷了一個(gè)純粹“法家”向“儒表法里”發(fā)展的過程。漢宣帝所謂“漢家自有法度，本霸王道雜之”正是此意。漢宣帝說這句話的語(yǔ)境，是反對(duì)太子、后來(lái)的漢元帝劉奭建議他行德教，用儒生，他將劉奭的這種看法斥為“用周政”，并且認(rèn)為劉奭將來(lái)必亂漢家。事實(shí)上，儒家所代表的周制與法家所代表的秦制，兩種思潮一直都存在于漢帝國(guó)當(dāng)中，宣帝時(shí)，鳳凰降下彭城，當(dāng)時(shí)的侍中宋翁一認(rèn)為鳳凰降在彭城，距離京師長(zhǎng)安太遠(yuǎn)，應(yīng)該和沒有鳳凰降下一樣。但宣帝立刻組織寫作班子駁難宋翁一，讓他不得不認(rèn)錯(cuò)。這個(gè)故事見于王充的《論衡》，其中實(shí)際上就包含了周制與秦制之間的斗爭(zhēng)。周代封建，王畿千里，其外則不是天子的直接統(tǒng)治區(qū)域，宋翁一正是從這層意義上堅(jiān)持“與無(wú)下等”，但漢家一元制之下大一統(tǒng)，是不允許這樣的情況出現(xiàn)的，編戶齊民之下，沒有周制存在的空間，宋翁一不得不面對(duì)這樣的現(xiàn)實(shí)，脫帽謝罪。

漢代畫像石上描繪的鳳凰拓片，榜書有“鳳皇”二字。漢代以鳳凰為祥瑞，然而漢代亦認(rèn)為鳳有五種，“鳳皆五色，為瑞者一，為孽者四”，鳳的祥瑞種類的比例只占五分之一。

當(dāng)然，漢代也有過“封建擬制”，這是顧炎武以來(lái)的學(xué)者都討論過的問題，日本學(xué)者將之發(fā)揚(yáng)光大，又被中國(guó)學(xué)者所引進(jìn)，解釋漢代以降而至隋唐的所謂“二重君臣關(guān)系”。這種擬制實(shí)際上是在原有律令制國(guó)家的基礎(chǔ)上嵌套一層貴族制國(guó)家的外殼，兩者在政制層面上結(jié)合起來(lái)，律令制在其中發(fā)揮具體的實(shí)際的統(tǒng)治作用，而貴族制在其中扮演的則是意識(shí)形態(tài)層面的角色。正是這二者的嵌套，讓秦制在意識(shí)形態(tài)層面找到了遮羞布和潤(rùn)滑劑，反而讓這一酷烈的制度得以成功延續(xù)。當(dāng)然，這越出了我們的討論范圍，這里就不多作論述了。

總的來(lái)看，《講義》借助滕尼斯的理論模型，從政治、經(jīng)濟(jì)、文化、基層制度等多個(gè)方面探索了秦漢的歷史，具體來(lái)說就是秦制，但作者對(duì)這一段歷史的重點(diǎn)關(guān)切還是由秦制給整個(gè)社會(huì)帶來(lái)的整體心理狀態(tài)，即思想問題?？梢哉f，這部著作雖然明知曰“秦漢史講義”，但其重點(diǎn)則是在思想，可以將之看成是一部秦制下的社會(huì)思想發(fā)生史。

作者/馮夷

編輯/李永博 李夏恩

校對(duì)/薛京寧 趙琳